Nghiên Cứu & Bình Luận
Chủ nghĩa nữ quyền Nho gia: Mầm mống đạo đức của Chủ nghĩa nữ quyền
08:40 | 23/04/2021

Li-Hsiang Lisa Rosenlee, sinh năm 1968, hiện là Giáo sư Triết học ở Đại học Hawaii - Hoa Kỳ, lĩnh vực nghiên cứu chính của bà là Triết học nữ quyền, Đạo đức và triết học Trung Quốc thời cổ đại.

Chủ nghĩa nữ quyền Nho gia: Mầm mống đạo đức của Chủ nghĩa nữ quyền
GS triết học Li-Hsiang Lisa Rosenlee - Ảnh: westoahu.hawaii.edu
Cuốn “Nho học với giới nữ - một lý giải triết học”

Bà đã xuất bản hàng chục công trình dạng sách (Books), chương sách (Book Chapters) và Bài tạp chí (Referred Journal Articles). Hai chuyên luận quan trọng của bà đều xoay quanh các chủ đề liên quan đến Chủ nghĩa nữ quyền và Nho giáo. Cuốn thứ nhất do Đại học State University of New York xuất bản: “Nho học với giới nữ - một lý giải triết học” (Confucianism and Women - A Philosophical Interpretation, 2006). Cuốn thứ hai: “Tái hình dung về chủ nghĩa nữ quyền Nho học: một lý luận thực tiễn về đời sống” (A Feminist Re-imagination of Confucianism: A Practical Ethic for Life) do Đại học Columbia (New York) (sắp) xuất bản. Cuốn “Nho học với giới nữ - một lý giải triết học” trình bày những phạm trù căn bản của Nho giáo dưới một nhãn quan triết học độc đáo và thái độ tỉnh táo. Trong đó tác giả tìm ra mối liên hệ về căn nguyên đạo đức giữa Nho giáo và chủ nghĩa nữ quyền. Trong mối liên hệ này, bà chỉ ra nền tảng đạo đức của Nho gia có thể trở thành “không gian” cho một viễn cảnh chủ nghĩa nữ quyền trong thế giới mới, bà gọi nó bằng một thuật ngữ mới lạ, có thể ít nhiều gây tranh cãi: Chủ nghĩa nữ quyền Nho gia (Confucian feminis,儒家女權主義). Toát lên trong toàn bộ cuốn sách là cái nhìn sắc sảo có chiều sâu vào bản chất của các phạm trù quen thuộc như “Nho”, “quốc gia”, “Trung Quốc tính”, “nhị nguyên âm dương”, “vũ trụ luận”, “nội ngoại”, “lễ nghi”, “nền văn minh”,... Chúng tôi chọn dịch và công bố trước tiên chương 7 của cuốn sách qua bản Trung văn, có đối chiếu bản Anh văn. Trọng tâm của chương này đề cập đến “không gian” nữ quyền dựa trên các phạm trù đạo đức trung tâm của Nho giáo là Hiếu và Nhân, xem đó như là mầm mống của chủ nghĩa nữ quyền Nho gia. Các chú thích chân trang đều do người dịch thực hiện, các chú thích khác nếu của người dịch đều được ghi rõ là “ND”.

                              Nguyễn Văn Luân - Hoàng Thanh Sơn dịch và giới thiệu
 



LI-HSIANG LISA ROSENLEE  

Trong diễn ngôn của các nhà nữ quyền chủ nghĩa, hai chữ “Nho học” 儒學chủ yếu xuất hiện với tư cách là đối tượng phê phán, chứ không phải là lý luận mang tính khả thi để giải phóng phụ nữ. Do Nho học nhấn mạnh tư tưởng nam quyền tối cao, ủng hộ cấu trúc gia tộc phụ hệ Trung Quốc, đồng thời giới tính hóa phạm trù “nội” chuyên thuộc về nữ giới. Từ quan điểm của các nhà nữ quyền thời kỳ đầu, bất luận từ thực tiễn hay từ cấp độ lý luận, Nho học đồng nghĩa với sự áp bức có hệ thống đối với phụ nữ Trung Quốc. Chỗ dựa duy nhất về lý luận trong việc theo đuổi lưỡng giới bình đẳng hầu như hoàn toàn chỉ dựa vào mô hình lý luận phương Tây. Song cũng có một số nhà chủ nghĩa nữ quyền đương đại đã chỉ ra một con đường khả thi khác, chính là thông qua nghiên cứu sự ưu tiên đặc tính nữ trong tư tưởng Đạo gia khiến họ trở thành liên minh của chủ nghĩa nữ quyền. Tuy nhiên quan điểm này thường chịu sự nghi ngờ của các nhà nghiên cứu, họ coi quan niệm âm dương mà Đạo gia vẫn sùng bái và khí chất nam nữ trong tính nhị nguyên kiểu Descartes (Cartesian duality) như là vật đối đẳng về mặt khái niệm. Ở những phần trước, chúng tôi đã trình bày những phản bác của mình về quan điểm này. Cũng như những bình luận của Margery Wolf đối với quan điểm chấn hưng Tân Nho học của Đỗ Duy Minh 杜維明1: nhà chủ nghĩa nữ quyền, các nhà Hán học và các học giả duy trì quan điểm đó đa phần cho rằng, “nhân cách nhà Nho” 儒家人格 và nam quyền tồn tại sự tương thích tự thân, nó khiến cho giữa Nho học và chủ nghĩa nữ quyền về căn bản không thể tồn tại sự dung hòa. Nói cách khác, giữa Nho học và chủ nghĩa nữ quyền tồn tại sự đối lập ngay ở mặt khái niệm. Nhận thức phổ biến cho rằng, phương Tây là nơi cống hiến duy nhất cho lý luận đạo đức, hơn nữa trong bối cảnh các khu vực khác trên thế giới đều đang ở trong tình thế cần giải quyết những vấn đề đạo đức nghiêm trọng, những giả thiết đó tất nhiên sẽ dùng quan điểm đẳng cấp chủng tộc áp đặt lên đặc tính ngoại tại của chủ nghĩa nữ quyền. Để phản đối ý tưởng về một hình thức tương tự chủ nghĩa thực dân kiểu mới (Neocolonial), chúng tôi buộc phải chống lại sự lạm dụng Nho học trong các công trình của các nhà nữ quyền. Quan trọng hơn, thông qua viễn cảnh về việc xây dựng lý luận chủ nghĩa nữ quyền được vẽ nên từ cơ cấu Nho học, chúng tôi phải “chiến đấu” với những bình luận đánh giá tiêu cực của các nhà chủ nghĩa nữ quyền đối với Nho học. Tuy nhiên, đây hoàn toàn không phải là sự phủ nhận đối với một số phê phán thuyết phục nào đó của các nhà nữ quyền đối với Nho học, đặc biệt là sự phê phán của họ đối với sự phân công “nội - ngoại” dựa vào giới. Song việc thừa nhận trong lý luận Nho học có nhiều điểm cần uốn nắn không đồng nghĩa với sự đồng ý cho rằng, về bản chất Nho học là học thuyết của chủ nghĩa kỳ thị giới tính và phản nữ quyền chủ nghĩa, cũng như chúng ta không nên vì Luân lý đạo đức Aristotle (Aristotrlian virtue ethics), Đạo đức học duy nghĩa vụ Kant (Kantian deontology) hay Thuyết hiện sinh Nietzsch (Nietzschean existentialism) còn tồn tại những quan điểm cần điều chỉnh mà cho rằng về bản chất đó là những học thuyết phản nữ quyền hay kỳ thị giới tính.

Ở phần sau, chúng tôi tập trung thảo luận tư tưởng lý luận hạt nhân của Nho gia, đặc biệt là tư tưởng “Nhân” 仁 - sự đạt đến mĩ đức cơ bản về thành tựu nhân cách, hay đạo Hiếu 孝道 - sự mở đầu nhân tính, cũng như quan hệ bổ sung của nội - ngoại, âm - dương. Ngoài ra, chúng tôi mong muốn xây dựng một dạng chủ nghĩa bình đẳng nam nữ dưới hình thức hỗn hợp có liên quan đến Nho học hoặc chủ nghĩa nữ quyền Nho gia. Nho học không chỉ có thể đối mặt với sự thách thức từ chủ nghĩa nữ quyền, hay xử lý vấn đề áp bức nữ giới chưa vượt khỏi khuôn khổ lý luận được các nhà nữ quyền quan tâm, quan trọng hơn, nó cũng có thể mở rộng góc nhìn lý luận của chủ nghĩa nữ quyền. Nói cách khác, cho dù Nho học nhấn mạnh đến các vai trò xã hội bất bình đẳng với nhau, cũng như sự duy trì đạo hiếu và gia tộc, nhưng Nho học cũng được giả định rằng có thể cung cấp cho chủ nghĩa nữ quyền một dạng căn cứ lý luận khả thi về việc thúc đẩy giải phóng nữ giới. Để đánh giá một cách công bằng lý luận của các nhà chủ nghĩa nữ quyền đương đại, thì việc lý giải một cách toàn diện về chủ nghĩa nữ quyền Nho gia trở thành chủ đề nghiên cứu được quan tâm trong tương lai. Trước mắt, phần khái quát của chủ đề nghiên cứu này sẽ trình bày rõ và đầy đủ khả năng tương thông đặc biệt tồn tại giữa chủ nghĩa nữ quyền và tư tưởng Nho gia, hoặc khả năng tồn tại một không gian nữ quyền chủ nghĩa trong truyền thống Nho học.

Vấn đề giới tính và chính trị của chủ nghĩa nữ quyền

Với tư cách là một phạm trù, “giới tính” mang đến những phiền phức lớn cho các nhà nữ quyền, đặc biệt là các học giả của Chủ nghĩa hiện sinh sau khi giải cấu trúc các nội hàm truyền thống như “bản chất”, “đặc tính” của nữ giới. Phạm trù “nữ giới” không có ý nhấn mạnh một hệ thống các tồn tại sinh vật một cách tự nhiên (ủng hộ phân công lao động tự nhiên theo giới tính và vai trò xã hội), nó cũng không biểu thị một loạt đặc tính của nữ giới về mặt tinh thần và hành vi. Dưới sự giải cấu của các học giả Chủ nghĩa hiện sinh, “giới nữ” mang hàm nghĩa một loại kết cấu xã hội, một hiện tượng được duy trì thông qua sự tham gia vào quá trình giới tính hóa, bản thân quá trình giới tính hóa đó lại là sự đạt được, nhận thức hàng loạt quy phạm giới tính do xã hội thừa nhận. Giống như lời tuyên bố của Simone de Beauvoir: “giới nữ không phải là cái Thiên sinh, mà là cái bị tạo thành”. “Giới nữ” ở đây hoàn toàn không phải sự tồn tại tự nhiên, mỗi người nữ đều chịu vào sự kết cấu tư tưởng văn hóa mà thành. Sự giải cấu này của Chủ nghĩa hiện sinh trong một ý nghĩa nào đó khiến nữ giới thoát khỏi tư tưởng “sinh vật quyết định luận” truyền thống, trong đó họ được nhìn nhận như là một loại tồn tại tự nhiên, không đồng nhất với nam giới về vai tự nhiên, trách nhiệm lẫn năng lực. Chủ nghĩa hiện sinh nhấn mạnh, thông qua sự tự do chọn lựa của nữ giới để giới định tự ngã, chứ không phải thông qua bản chất có tính chất tiên thiên, đây chính là điều kiện để nữ giới thoát khỏi sự hạn định bản thân do truyền thống phụ quyền gia trưởng tạo ra. Tư tưởng nữ quyền của Chủ nghĩa hiện sinh, do đó, cung cấp cho sự giải phóng nữ giới một phương thuốc mới - nền tảng nhận thức luận. Song, chính lý luận giải cấu trúc này cũng mang lại cho các nhà nữ quyền chủ nghĩa gặp không ít phiền phức, đó là bằng cách nào họ sẽ tiếp tục sử dụng “giới nữ” với tư cách một thuật ngữ chỉ sự tập hợp để bàn về các vấn đề xuyên văn hóa, chủng tộc và áp bức giới tính trong sự phân hóa giai tầng xã hội. Nói cách khác, trong sự diễn giải của các nhà hiện sinh, hiện tượng “nữ giới” đồng nghĩa với sự tham dự của một người nào đó vào quá trình giới tính hóa được thừa nhận bởi chỉnh thể xã hội đặc biệt. Do đó, về đại thể chúng tôi chỉ có thể bàn về giới nữ ở Hoa Kỳ, Trung Quốc, châu Mỹ La tinh, chứ không nhìn nhận vấn đề giới nữ như là sự tồn tại xuyên văn hóa, xuyên chủng tộc và bất chấp ranh giới giai cấp.

Nói tóm lại, không thể tồn tại một điển phạm “nữ giới” chung cho tất cả các nền văn hóa, chủng tộc và giai cấp. Tương tự như vậy, không tồn tại sự độc sáng về điển phạm nữ giới dựa trên bản chất riêng biệt của mỗi tư tưởng văn hóa mà có thể phát huy tác dụng trên thực tế. Trái lại, khái niệm “nữ giới” dưới mỗi tư tưởng văn hóa nhất định chỉ là một dẫn dụ đặc biệt về tính tổng hợp và ban đầu về “nữ giới”. Nếu “nữ giới” là một hiện tượng văn hóa thì nó là cái được tạo thành chứ không phải cái thiên sinh, do vậy mọi sự lý giải xuyên văn hóa về hiện trạng nữ giới đều phải bắt đầu từ việc nghiên cứu văn hóa. Lấy “giới nữ” ở Trung Quốc làm ví dụ, khái niệm “giới nữ” có hàm ý rằng: các vai quan hệ dưới hệ thống tầng lớp các quan hệ tôn ti, vị trí phù hợp những quy phạm lễ nghi cho đến sự phân công lao động. Nói cách khác, giới tính hóa được tiến hành đồng bộ với quá trình nghi thức hóa, văn minh hóa trong xã hội Trung Quốc. Trong xã hội Trung Quốc, sự tồn tại vấn đề “giới tính” cũng là một dạng thể hiện của tính tương thích về lễ nghi, từ đó mà tạo nên sự tồn tại của nền văn minh Trung Hoa. Do đó, khi bàn về các nhân tố cấu thành nên “giới nữ” Trung Quốc, chúng tôi thấy cần thiết phải bắt đầu từ việc khảo sát tư tưởng văn hóa bản địa thay vì bởi hàng loạt đặc tính xuyên văn hóa có tính mặc định về “giới nữ” nói chung.

Chúng ta cần phải xác nhận những khác biệt văn hóa xung quanh vấn đề “giới nữ”, đó cũng chính là tạo ra không gian cho việc nghiên cứu của mình. Quan điểm này của chúng tôi được chia sẻ bởi các nhà nữ quyền trong thế giới thứ ba. Chandra Mohanty2 và Caren Kaplan3 đã thử phân tích loại hình với “giới nữ”, đồng thời khảo sát “giới nữ thế giới thứ ba”, “giới nữ ở phương Tây” để phản ứng lại những phân tích có liên quan của các nhà chủ nghĩa nữ quyền chủ yếu của phương Tây. Từ thập niên 80 của thế kỷ XX, lập trường chính trị là một phần quan trọng xuất hiện trong các nghiên cứu giới tính xuyên văn hóa của các nhà nữ quyền hậu hiện đại, bắt đầu từ Adrien Rich. Việc tập trung vào sự khảo sát giới tính trong bối cảnh xuyên văn hóa là hết sức quan trọng, nhưng điều đó có ý nghĩa rộng hơn việc chỉ tập trung vào vấn đề thân thể nữ giới. Nói cách khác, nếu như không thể nắm vững các kỹ năng ngôn ngữ thiết yếu để đi vào nguồn văn hóa phong phú của Trung Quốc, lại chưa từng đặt chân đến Trung Quốc nghiên cứu, thì việc lý giải vấn đề giới nữ Trung Quốc, bất luận là trong quá khứ hay hiện tại, đều sẽ gặp nhiều hạn chế. Hoặc dù trực tiếp nghiên cứu ở Trung Quốc, thì sự lý giải về tình trạng xã hội của giới nữ ở đây cũng không vì thế mà tự nhiên có giá trị, bởi những quan sát mang tính kinh nghiệm đòi hỏi phải được dẫn dắt bởi một khung lý luận đúng đắn. Chỉ cần khung lý luận quen thuộc vẫn còn hoàn chỉnh thì những quan sát có tính kinh nghiệm sẽ khúc xạ nhiều hơn chính đặc tính văn hóa vốn có chứ không phải các chủ đề mà nó cố gắng thể hiện. “Đặc tính nữ hoàn mĩ” nằm ngoài các vai quan hệ mà Margery Wolf từng miêu tả là một ví dụ hoàn hảo về vấn đề này. Do đó, thừa nhận tính dị biệt trong việc khảo sát, nghiên cứu vấn đề nữ giới đòi hỏi sự thay đổi về phương diện lý luận, trong đó các phạm trù văn hóa cũ đã quá quen thuộc không còn là tiêu chuẩn nghiên cứu nữa. Như Caren Kaplan lưu ý, hạt nhân của việc giải cấu lý luận phương Tây - phê phán lý luận hậu hiện đại chủ nghĩa nữ quyền không nên bao gồm biểu hiện bề mặt của lý luận ngoại biên, nếu không địa vị đặc quyền của “người da trắng” sẽ không thể lay chuyển. Nói cách khác, điều thực sự cần thiết phải quan tâm chính là sự chi phối và ngoại biên hóa giới nữ ở thế giới thứ ba. Nhưng điều mỉa mai là, trong các công trình của chủ nghĩa nữ quyền phương Tây, nữ giới thế giới thứ ba lại chính là đối tượng bị chi phối và ngoại biên hóa.

Đa số các học giả của chủ nghĩa nữ quyền phương Tây đều ra sức phân tích vấn đề chủng tộc và giai cấp. Song yếu tố văn hóa trong nghiên cứu xuyên văn hóa của họ lại bị bỏ qua. Ở cấp độ nào đó, nguyên nhân nằm ở sự giả định của một hình thức chủ nghĩa thực dân mới: giới nữ ở những khu vực khác của thế giới chẳng qua chỉ là kẻ bị hại bị động trong truyền thống của sự “kỳ thị giới tính” - một truyền thống cần bị loại bỏ. Thiếu sự lý giải thực sự về mặt văn hóa, các học giả của chủ nghĩa nữ quyền rồi cũng sẽ vứt bỏ chủ đề mà họ dự định nghiên cứu cũng như thẩm quyền của họ đối với vấn đề đó. Giữa đàn ông và đàn bà da trắng cũng tồn tại mô thức ngoại biên hóa như vậy. Điều này được thấy trong các công trình có tầm ảnh hưởng rộng rãi của chủ nghĩa nữ quyền. Thẩm quyền tự ngã của chủ nghĩa nữ quyền phương Tây và tính hiện đại, sự ước thúc hy sinh của giới nữ ở thế giới thứ ba có sự đối sánh mạnh mẽ. Nhưng, lấy khung văn hóa tự ngã áp đặt vào hành vi của kẻ khác chỉ có thể cho thấy giới hạn về mặt góc nhìn của con người, chứ không thể hiện sự thấu hiểu kẻ khác một cách thực sự. Trên thực tế, các tác giả phương Tây thường bày ra tư thái của nhà lý luận đạo đức đối với việc cứu vớt nữ giới ở thế giới thứ ba. Trong vấn đề này, việc mở rộng ở quy mô toàn cầu phong trào vận động nữ quyền chỉ có thể được giả thiết như một dạng mô thức đơn giản: áp bức - phản kháng, sự kỳ thị giới tính trong xã hội truyền thống chỉ được phát hiện thông qua sự truyền nhập lý luận đạo đức và cách sống phương Tây. Chúng ta cần thiết phải dựa vào sự khẳng định cơ chế đạo đức của “thế giới khác” để đẩy lùi “nhị phân pháp” đế quốc chủ nghĩa trong nghiên cứu xuyên văn hóa. Trong khi đó, những người sống trong một “thế giới văn hóa” khác, có thể thông qua nguồn liệu văn hóa tự có để kiến tạo chính mình. Trong trường hợp Trung Quốc, Nho học từng phù hợp với những nguồn liệu văn hóa quan trọng nơi đây để họ kiến tạo chính mình, do đó nó mới có thể thịnh hành trong thời gian dài như vậy. Nho học với tư cách là hệ tư tưởng được kiến tạo, đối với vấn đề giải phóng phụ nữ cũng là một dạng lý luận chủ nghĩa nữ quyền có dạng thức tổng hợp. Đồng thời với sự chú ý đến Nho học, chúng tôi cũng không có ý định gạt ra ngoài khả năng kiến tạo lý luận chủ nghĩa nữ quyền của Đạo giáo và Phật giáo - hai hệ tư tưởng có ý nghĩa quan trọng đối với văn hóa Trung Quốc. Nhưng, tuyệt đại đa số các nhà nữ quyền đều coi Nho học là đối tượng của sự phê phán, trong khi đó tuyệt đại đa số các nhà Hán học lại cho rằng Nho học là cơ sở nền tảng cho văn minh Trung Hoa, do đó, bàn về lý luận chủ nghĩa nữ quyền có tính hỗn hợp trong một thế giới mới bắt đầu từ Nho học là tương đối thích hợp. Do đó, để bước vào thế giới mới của chủ nghĩa nữ quyền mang dạng thức hỗn hợp trong diễn ngôn của chủ nghĩa nữ quyền xuyên quốc gia, thì Nho học là cửa ngõ tựa hồ thích hợp nhất.

Khái thuật Chủ nghĩa nữ quyền Nho gia: một dạng đặc tính hỗn hợp

Trong chương trước, chúng tôi đã bàn về những nhân tố có khả năng dẫn đến việc chịu áp bức của giới nữ Trung Quốc - những nhân tố có quan hệ mật thiết với Nho học. Hiếu đạo, sùng bái tổ tiên và sự duy trì huyết thống là ba nhân tố văn hóa cùng nhau luận chứng và làm trụ đỡ cho các hành vi xã hội - đáng chú ý nhất là cơ sở lý luận và đạo đức của việc cưới thiếp, nhận nuôi bé gái để kết hôn về sau, tục giết hại hài nhi nữ giới. Truyền thống kỳ thị giới tính của Trung Quốc ở nhiều mức độ có thể lý giải thành sự “bức xạ logic” của việc quá nhấn mạnh đến sự duy trì gia tộc cũng như sự nhận thức chủ quan rằng: sự duy trì gia tộc chỉ có thể thực hiện thông qua có đứa con trai nối dõi. Điều này lại có mối liên đới các tư tưởng hiếu đạo, sùng bái tổ tiên, việc thực hành lễ nghi tôn giáo dân gian. Sự phân biệt rõ “nội” 内 “ngoại” 外 (trong - ngoài) chính là một dạng phân biệt về giới tính, đặt người nam ở lĩnh vực “ngoại” (lĩnh vực “văn” 文: mạng lưới quan hệ giữa thành tựu cá nhân và việc vượt qua phạm vi lĩnh vực “gia nội”), người nữ thuộc lĩnh vực “nội” (lĩnh vực “ẩn tế” 隱蔽 - sự che lấp bao gồm mạng lưới các quan hệ: quản lý nội trợ và quan hệ thân thuộc trong gia đình). Sự phân biệt giới tính này một lần nữa chứng minh cho sự áp đặt đối với “vai” chức năng chịu các loại chế định của nữ giới và tính hợp lý trong phạm vi hoạt động của họ. Người nữ, người vợ, người mẹ, ngoài việc bị kiến tạo thành người có mục đích duy nhất là duy trì huyết thống gia đình, còn bị tước đoạt con đường đến với lĩnh vực “ngoại” (gồm “văn” 文 và “chính” 政). Chính trong lĩnh vực “ngoại”, văn hóa của con người mới có thể có sự rõ ràng các giá trị đạo đức, sự tác động cộng đồng, hơn nữa, tính và danh 名 mới có thể vượt qua lĩnh vực gia tộc để được tiếp nối và lưu dấu ấn về sau.

Có lẽ, sự khác biệt rõ ràng giữa những hành vi xã hội với sự phân biệt nội - ngoại cũng giống như sự phân biệt có tính quy phạm về giới tính, tập trung rõ nhất trong cổ tục bó chân của người nữ. Trong cổ tục này, bằng các hành vi nhân tạo, thân thể nữ giới bị ẩn giấu và được ban cho ký hiệu có nội hàm nhân văn: 文 (văn) - một tiêu chuẩn về văn hóa và lễ nghi trong môi trường “nội” 內 - nơi thiếu hẳn sự giáo dục. Thông qua việc trói buộc cơ thể (bó chân), giới nữ chịu sự hạn chế bởi sự tồn tại thuần túy chức năng trong lĩnh vực “nội” - bắt đầu mô phỏng những người bạn nam đồng lứa của họ sáng tạo và truyền thừa “văn hóa tự ngã” 自我文化 riêng biệt thông qua vải vóc, kim chỉ chứ không phải văn tự, hay bút mực. Nói cách khác, trong hành vi bó chân, giới nữ bằng việc điều chỉnh thân thể sinh vật chứ không phải sự kiến tạo hoàn chỉnh bản thân đã lật đổ phương thức truy cầu văn minh, lễ nghi của Nho học. Song chính bản thân hành vi lật đổ này cũng khúc xạ những hạn chế về mặt cấu trúc của sự cưỡng ép sự tồn tại nữ giới, xem họ chỉ là sự tồn tại giới tính (chứ không phải thực thể văn minh). Nữ giới không thể tiến sang lĩnh vực “ngoại”: con đường học tập văn hóa hợp pháp, quản trị và theo đuổi thành tựu cá nhân. Thông qua việc sinh sản bé trai nối dõi gia tộc - thuộc lãnh vực “nội”, sự tu dưỡng đạo đức và đạt tới các thành tựu cá nhân được hậu thế ghi nhận - nằm ngoài phạm vi gia đình, đã cố định hóa vấn đề bất bình đẳng giới tính trong xã hội. Người nữ vô danh bị ẩn trong phạm vi “nội” không được tiếp nhận giáo dục, họ không có đủ điều kiện cũng như không có khả năng để hoàn thiện nhân cách. Nói một cách đơn giản, sự bất bình đẳng giới tính trong xã hội Trung Quốc cũng theo đó dựa trên sự bất bình đẳng trong phân công lao động và sự phân chia không gian lễ nghi “nội”, “ngoại”. Động thái tương tác “nội” - “ngoại”, một mặt tước đoạt mọi con đường tiếp nhận giáo dục, học tập hợp pháp của nữ giới - con đường đi vào phạm vi “ngoại”, mặt khác che lấp đi thành tựu của nữ giới, nhất là trong lĩnh vực văn hóa (“văn” 文) và chính trị (“chính” 政).

Bắt đầu từ chỗ nghiên cứu và lĩnh ngộ sự truy cầu đạo đức - hành vi tự ngã tu thân của kinh điển Nho gia, càng làm lộ rõ sự không hoàn chỉnh trong nhân cách nữ giới. Kinh điển của Thánh hiền không chỉ tuân thủ nghiêm ngặt đạo Hiếu 孝道, Lễ chế 禮制, mà còn có thể trở thành điển phạm về đạo đức của chúng nhân - người Quân tử. Đối chiếu sang nữ giới, do bị ước thúc trong phạm vi “nội”, họ trở nên vĩnh viễn không thể trở thành nhân cách hoàn chỉnh. Mặc dù tư tưởng tự ngã tu thân của Nho gia và sự thuyết giáo đạo đức về người quân tử tuy không mang tính chất giới tính, song đối với nữ giới - những người bị giới tính hóa trong lĩnh vực “nội”, điều đó cũng là những mục tiêu không tưởng. Do đó, điều cần phải uốn nắn trong tư tưởng Nho học chính là sự phân công lao động (bất công - ND) dựa trên giới tính chứ không phải toàn bộ hệ thống tư tưởng của nó với mục tiêu theo đuổi một nhân cách hoàn chỉnh: “nhân” 仁. Nho học đề cao đạo Hiếu và sự truyền thừa huyết thống gia tộc, điều đó được biểu hiện ở sự kế thừa “tính” 姓, “thị” 氏4 và hoạt động sùng bái tổ tiên. Cả hai điều này cũng chính là bộ phận của đạo Hiếu hiểu theo nghĩa rộng. Nói cách khác, trong quan niệm về “Nho học nữ quyền chủ nghĩa như một đặc tính hỗn hợp” của chúng tôi, sự hoạch định “nội” - “ngoại” cần phải có sự uốn nắn tương thích, từ đó mới có thể tạo ra không gian thực sự cho chủ nghĩa nữ quyền.

Tại đây, chúng tôi muốn trình bày đơn giản một giả định. Giả định này xuất phát từ sự gặp gỡ kết cấu giữa Nho học và Chủ nghĩa nữ quyền. Đầu tiên, “Chủ nghĩa nữ quyền Nho gia” (Confucian feminism, 儒家女權主義) của chúng tôi được thiết đặt trong quan hệ giữa tự ngã và mạng lưới các quan hệ, mạng quan hệ này lại không phải cái ngoại tại - “phụ kiện” của hạt nhân “tự ngã” tồn tại ở quan hệ ngoại tại. Ngược lại, nó nằm cùng không gian với tự ngã. Nó cấu thành thực tại tự ngã của một người. Bởi vì từ trong các quan hệ máu mủ, con người lần đầu ý thức được sự tồn tại tự ngã, nên giá trị đạo đức của con người cũng thông qua duy trì quan hệ thân thuộc và sự hài hòa xã hội mà tồn tại. Nhấn mạnh đến đạo Hiếu - mối quan hệ qua lại giữa cha mẹ và con cái là điểm khởi đầu của người trưởng thành - “thành nhân” 成人. Cha mẹ cần bảo hộ con cái, ngược lại con cái cần hiếu thuận cha mẹ. Điều đó có ý nghĩa rằng, con cái về mặt hành vi cần thuận tòng cha mẹ. Cái tự ngã trong trường hợp này được xã hội hóa nên không tồn tại một cách thực chất, do đó, nó cũng không có một nhân cách hoàn chỉnh. Điểm khởi đầu này hoàn toàn là yếu tố được sáng lập bởi Nho gia, bởi lẽ nó tương đồng với sự hoàn thiện nhân cách mà Nho học theo đuổi trong tư tưởng Nhân 仁. Trong mắt Nho gia, con người muốn thể hiện được sự “thành nhân” buộc phải thông qua một xã hội có mĩ đức cụ thể. Mĩ đức xã hội đó chỉ có thể bắt đầu từ quan hệ gia tộc, “vai” trong các quan hệ xã hội, từ đó mà đạt tới sự thực thi.

Những người phản đối Nho học cho rằng, quan điểm vừa trình bày khá nguy hiểm vì nó đặt định cho sự bất bình đẳng của tồn tại nhân loại. Tất nhiên, nhân quyền bị lạm dụng sẽ dẫn tới việc áp bức các nhóm xã hội thuộc đẳng cấp thấp. Nói cách khác, nếu quyền lợi và quyền hạn của một người phụ thuộc vào sự cống hiến thực tế của anh ta, trong khi sự cống hiến lại được đánh giá qua mức độ thành công của sự duy trì các quan hệ xã hội, thì đối với những nhóm không thể duy trì mạng lưới quan hệ thì đó lại trở thành mối nguy hiểm. Những phân tích của giới lý luận chính trị phương Tây hiện đại đối với quyền tự nhiên của giới nam là tương đối phổ biến. Tư tưởng về quyền bình đẳng tự nhiên của Hobbes đánh dấu sự mở màn của khế ước hiện đại. Trong đó, luận điểm quan trọng là: quyền tự do và bình đẳng của nhân loại là vô hạn. Tư tưởng tuyệt đối bình đẳng này trong lý luận chính trị phương Tây, trên đại thể, bắt nguồn từ Sáng tạo luận (Creationism), điển hình trong lý luận của Locke. Ông đã đề xuất một nền tảng hình nhi thượng học, song giả định mọi người chống lại cơ sở hình nhi thượng này - nơi cho phép người trưởng thành không chịu các hạn chế, thì tầm quan trọng của quan hệ xã hội do đó sẽ được chứng thực. Nó không chỉ là bộ phận cấu thành của “tự ngã”, mà còn là “bản chất” riêng có của “tự ngã”. Nói cách khác, con người sở dĩ là người bởi nó nằm trong mạng lưới các quan hệ. Trong một ý nghĩa nào đó, đoạn tuyệt quan hệ xã hội sẽ khiến con người không còn là một nhân vị nữa (Unpersoned). Mối quan hệ cha mẹ - con cái là quan hệ mà con người lần đầu chứng thực “tự ngã” trong thế giới thì có trước các quan hệ khác. Nhưng đạo Hiếu không chỉ giới hạn trong quan hệ giữa cha mẹ ruột với con cái. Nó hoàn toàn có thể được mở rộng để thích ứng với gia đình phi truyền thống trong xã hội hiện đại. Trong một gia đình kiểu đó, người chăm sóc chủ yếu là ông bà nội, cha mẹ nuôi, người thân thích, thậm chí là các nhà hoạt động xã hội của các Cô nhi viện. Sự nhấn mạnh đến tầm quan trọng của đạo Hiếu chính là quan hệ trực hệ truyền thống với đặc tính quan tâm và được quan tâm. Việc nhấn mạnh đến tầm quan trọng của đạo Hiếu chính là sự chuyển đổi quan hệ trực hệ truyền thống giữa cái quan tâm và được quan tâm thành quan hệ đôi bên cùng có lợi. Do đó, ở đây không tồn tại trách nhiệm và nghĩa vụ “tự nhiên” một phía. Đạo Hiếu chính là đường dẫn đến nhân tính ở mức căn bản nhất. Sự quan tâm chân thành đến người khác là khởi điểm của “thành nhân”, nếu không con người sẽ không nhận được bất kỳ sự báo đáp nào. Nói một cách đơn giản, trong lý luận đạo đức Nho gia, không có điều kiện có tính hạn chế sẽ không có quyền lợi tương ứng.

Để giải quyết về mặt lý luận các vấn đề như chế độ nô lệ, lạm dụng nhân quyền, một số học giả nhận định rằng, việc cấp cho tha nhân sự tôn trọng là phù hợp với yêu cầu về đạo đức. Rõ nhất là tư tưởng “tôn trọng tha nhân” (Respect for persons) trong triết học Kant, nó được nhìn nhận như yếu tố không thể thiếu của nguyên tắc đạo đức, cho dù hầu hết các phê phán triết học Kant đều tập trung vào lý luận đạo đức đặt nền tảng về bản chất trừu tượng của con người của ông. Nhưng, nếu mục tiêu của Kant là kiến lập nguyên tắc phổ biến mà tất cả mọi người đều sẽ có được sự tôn trọng và quan tâm, vậy thì đạo Hiếu sẽ tỏ ra hữu hiệu hơn lý luận của Kant. Đối với sự quan tâm chân thành đến con người không chỉ biểu hiện ở tôn trọng con người trừu tượng, chúng ta có thể thông qua mở rộng đạo Hiếu trong quan hệ máu mủ để có được và “phổ cập” mối quan tâm đúng đắn đối với người xa lạ. Do ai cũng nằm trong một quan hệ thân thích nào đó nên sự mở rộng này là thiết thực, có thể thực hiện. Điều đó có nghĩa là, mỗi người đều là cha, mẹ, con trai, con gái của một ai đó, chứ không phải là con người trừu tượng đoạn tuyệt với các quan hệ xã hội. Tình cảm chân thành của con người với gia đình mình có thể mở rộng sang người xa lạ, họ cũng là người sống trong các quan hệ. Ở cấp độ cao hơn, mối quan tâm của con cái cũng có thể mở rộng sang tất cả sinh linh hữu tình, bởi chúng cũng nằm trong các quan hệ. Đạo Hiếu không chỉ duy trì các quan hệ thân duyên cơ bản của con người trong thế giới, quan trọng hơn là nó có thể cung cấp cho lý luận trừu tượng “tôn trọng tha nhân” của Kant những nội hàm cụ thể, không những vậy, nó còn có thể từ thế giới loài người mở rộng sang thế giới của tất cả sinh linh hữu tình.

Tiếp theo, trong tổng thuật về chủ nghĩa nữ quyền Nho gia, chúng tôi dự định sẽ coi “nhân” 仁 - mĩ đức cốt lõi - là đỉnh điểm, là thành tựu cao nhất trong việc theo đuổi nhân cách. Đạo hiếu là điểm khởi đầu của “bậc thành nhân” 成人, nhưng một cá thể cũng là người ở trong các mối quan hệ không ngừng được mở rộng. Gia đình là trung tâm của mọi tiêu điểm; đoàn thể, xã hội, quốc gia và toàn thế giới lại là vùng mở rộng phát triển trong quan hệ tự ngã, hoặc giả anh cũng có thể xem gia đình, xã hội, quốc gia và toàn thế giới là một hệ thống các vòng tròn đồng tâm 同心圆. Cái tự ngã cũng sẽ được mở rộng và phát triển theo sự mở rộng của điểm trọng tâm và mạng lưới quan hệ. Điểm trọng tâm trong gia đình không thể nào tách rời hoặc phát sinh xung đột với điểm trọng tâm của quốc gia hoặc toàn thế giới. Như trên đã trình bày, đạo hiếu trong mĩ đức cá nhân không thể nào tách khỏi trật tự chính trị tốt đẹp được. Ngược lại, nó còn là nền móng, là bộ phận cấu thành từ đó xây dựng nên trật tự công cộng. Nói cách khác, đạo đức Nho gia bộc lộ ra thứ tự ưu tiên của gia đình, mĩ đức gia đình là điều kiện tất yếu để thực hiện mĩ đức cộng đồng. Một đứa con bất hiếu cũng sẽ là một kẻ quốc dân không đáng tin để cậy nhờ hoặc trông mong, một cách làm để đảm bảo sự hài hòa bền lâu cho quốc gia dân tộc, đó chính là thông qua việc nuôi dạy con cái hiếu thuận để tạo nên những kẻ quốc dân có thể cậy nhờ. Một khi đã gầy dựng được nền tảng này, thì trật tự công cộng cũng sẽ ổn định theo. Hoặc có thể trong tình hình chính trị trước mắt, thứ mĩ đức gia đình thuần hậu có thể sẽ làm dịu bớt rất nhiều những mâu thuẫn trong xã hội.

Như ở Chương 2 đã chỉ ra, mĩ đức của “nhân” bắt đầu từ đạo hiếu, mà đạo hiếu là khởi điểm của “kẻ trưởng thành”. Bất kể xem xét từ góc độ từ nguyên học, tu từ đa tầng hay từ góc độ triết học, thì trong luân lý đạo đức Nho gia, mĩ đức của “nhân” 仁(đạo lý làm người) với khái niệm “nhân” 人, (con người) là nhất thể. Đạo hiếu và lòng cung thuận vượt ra khỏi phạm vi của “gia” (nhà), một người có đủ mĩ đức của “nhân” thì đồng nghĩa việc họ cũng là người có đủ các mĩ đức như nghĩa 義, lễ 禮, trí 禮, tín 信, thứ 恕. Tức tóm lại, nguyên nhân của nó nằm ở việc, muốn có đủ mĩ đức của “nhân”, thì phải trở thành một người có khả năng thể nghiệm và nhận thức phù hợp với mĩ đức xã hội đặc biệt trong mối quan hệ xã hội đặc biệt. Do trên cơ sở hình nhi thượng học hiện có, sự tồn tại của “bậc thành nhân” 成人 cần phải có điều kiện hạn chế nhất định, nên không gian quan hệ xã hội của con người cũng là không gian tự ngã chân thực. Hay nói cách khác, những hoạt động hoặc ảnh hưởng được tạo ra của một cá nhân trong xã hội, chính là sự thể hiện tự ngã chân thực của cá nhân đó. Có thể nói rằng, tự ngã phải thông qua việc mở rộng phát triển hướng ngoại để hiện thực hóa bản thân mình, ví dụ xuất phát từ hạn định thấp nhất, tự ngã phải không ngừng tuân theo và duy trì quan hệ gia tộc hiện có, mà thông qua đó thì tự ngã mới có được sự tồn tại. Trong cuộc đời con người, cùng với việc mở rộng và phát triển mạng lưới quan hệ từ phạm vi gia đình ra toàn thế giới, thì để tiếp tục duy trì các mối quan hệ xã hội này cần phải mở rộng không gian mĩ đức xã hội. Tuy phạm trù của điều “nhân” 仁 rất rộng, nhưng nó hoàn toàn không phải là nguyên tắc khởi thủy cấu thành tất cả nền móng của mĩ đức riêng biệt, cũng chẳng phải là điều kiện tất yếu để thực hiện những mĩ đức xã hội này. Trái lại, mĩ đức của điều “nhân” trong đỉnh điểm nhân cách chỉ có thể được thực hiện trong mỗi một quan hệ xã hội riêng biệt, dạng quan hệ xã hội đặc biệt này cũng chịu giới hạn bởi mĩ đức xã hội đặc biệt tương xứng với nó.

Thông qua việc khẳng định mĩ đức của “nhân” như là thành tựu tối cao liên quan đến nhân cách, chủ nghĩa nữ quyền Nho gia của chúng ta cũng đã khẳng định một dạng đạo đức luân lý với mô hình thực dụng không cần đến cơ sở hình nhi thượng học. Nó đã khẳng định địa vị ưu tiên trong quan hệ giữa người với người, cũng đã khẳng định xã hội mà người ta đang sống là khởi điểm và trung tâm hội tụ, còn toàn cõi thế giới hay đến cả những thế giới nào khác thì lại là vùng được mở rộng phát triển thêm. Ở trong vùng được mở rộng đó, cái quan tâm lo lắng cho nó không chỉ là sự tôn trọng trừu tượng với con người xuất phát từ lý tính theo nguyên tắc khách quan, ngược lại, nó là sự quan tâm chân thành đến từ mực thước lễ nghi hữu hình. Nhưng, mĩ đức của điều “nhân” không hề mang lại một dạng đạo đức luân lý chủ nghĩa cộng sản nghiêm khắc, trong đạo đức luân lý chủ nghĩa cộng sản, vòng quan hệ cá nhân bị hạn định bởi xã hội hoặc gia đình. Trái lại, sự thừa nhận đạo đức luân lý của “nhân” đáp ứng để đảm nhận địa vị ưu tiên trong nhu cầu xã hội của khởi điểm cá nhân, đồng thời nhấn mạnh sẽ đem sự quan tâm lo lắng chân thành đối với tự ngã mở rộng đến với nhu cầu ở thế giới khác. Do đó, mĩ đức của “nhân” với tư cách là mực thước về đạo đức, chủ nghĩa nữ quyền Nho gia của chúng ta một mặt có thể thỏa mãn sự cần thiết về đạo đức cụ thể được người theo đuổi chủ nghĩa nữ quyền đem quan hệ giữa người với người đặt ở địa vị ưu tiên; mặt khác vừa có thể thỏa mãn nhu cầu của nguyên tắc đạo đức “phổ biến” do nhà luân lý học theo đuổi, lấy đó để bảo đảm “nhân quyền” hoặc “chính nghĩa”, hay cảm giác “công bằng” cơ bản nào đó của quần thể không được trang bị đầy đủ tư cách của “bậc thành nhân”成人 kia.

Cuối cùng, trong chủ nghĩa nữ quyền Nho gia, chúng tôi khẳng định tính bổ trợ và tác dụng tương hỗ của “âm dương” và “nội ngoại” trong kết cấu cơ bản quan hệ loài người. Chúng tôi thấy rằng, trong thế giới quan hệ giữa người với người cụ thể, tính bổ trợ và tác dụng tương hỗ là bản chất chỉ có ở các dạng quan hệ xã hội. Các kiểu quyền lực của quan hệ riêng khác không thể nắm bắt khống chế và thuận theo - cấp trên có quyền cao hơn tuyệt đối với cấp dưới. Trong thế giới Nho gia, cho dù về bản chất, quan hệ xã hội vẫn tồn tại tầng cấp, nhưng tác dụng của nó hoàn toàn là bổ trợ và tương hỗ. Ví dụ, mặc dù trong quan hệ cha con, địa vị xã hội của cha và con không bình đẳng, nhưng quyền uy hợp pháp của cha trội hơn con lại phải dựa vào sự quan tâm lo lắng cho nhau giữa cha và con. Nếu cha không đối đãi với con bằng tấm chân tình hợp với lễ nghi, thì con có thể không thực hiện nghĩa vụ và trách nhiệm hiếu thuận đối với cha. Trong sử xưa, đấng thánh vương Thuấn đã làm trái ý nguyện của cha (có phẩm hạnh không tốt) về hôn nhân, nhưng vẫn được xem là truyền thuyết về người chính trực, ví dụ này đã chứng minh cho quan điểm trên. Chỉ có hành vi của cha hợp với đạo nghĩa, thì cha mới có quyền để yêu cầu con thuận theo ý nguyện của mình được. Trong chủ nghĩa nữ quyền Nho gia, không tồn tại việc chỉ căn cứ vào địa vị của cha mà không màng đến quyền uy tối thượng về thành tựu đạo đức thực tế của họ. Cũng có thể nói rằng, sự khẳng định về bản chất tầng cấp trong quan hệ người với người không có nghĩa là sự khẳng định của chúng tôi về giá trị đối với chế độ phụ quyền - thừa nhận lý luận chính trị phương Tây về quyền uy tuyệt đối của người cha. Trong luân lý Nho gia, quyền uy của người cha với tư cách là kẻ ngôi trên sẽ nhận được sự điều tiết của tác dụng tương hỗ. Cũng vậy, trong luân lý Nho gia không tồn tại quyền lợi phiến diện hoặc nghĩa vụ phiến diện, chứ đừng nói tới quyền uy tuyệt đối. Chúng tôi cho rằng, cho dù về bản chất các dạng quan hệ xã hội là theo tầng cấp, nhưng giữa chúng lại là tác dụng tương hỗ và sự bổ sung cho nhau.

Chủ nghĩa nữ quyền Nho gia chủ trương hệ thống tầng lớp cơ bản, nhưng trong kết cấu quan hệ người với người tương hỗ bổ sung của Nho gia, xuất phát từ việc bất bình đẳng về quyền uy của năng lực và đạo đức là khởi điểm của quan hệ đặc biệt, sự bình đẳng tuyệt đối chỉ tồn tại trong điều kiện có giới hạn. Cha mẹ và con cái không bình đẳng trên địa vị xã hội, giữa họ cũng không nên có sự bình đẳng, giữa thầy và trò, trưởng bối và vãn bối cũng tương tự vậy. Luân lý đạo đức Nho gia chủ trương kẻ ngôi dưới trong xã hội phải có một thái độ cung thuận ở chừng mực cơ bản đối với kẻ ngôi trên, để tiện thể hiện sự hài hòa và tính liên tục trong mạng lưới quan hệ người với người đầy phức tạp. Và ở quan hệ giữa người với người, vốn tri thức qua lại thường do thế hệ trước truyền cho thế hệ sau, cha mẹ truyền cho con cái, thầy truyền cho trò. Tri thức đó không chỉ thể hiện cho truyền thống văn hóa, truyền thống tri thức trong quá khứ - có thể độc lập lý giải thành nhận thức của một người nào đó đối với lịch sử đã qua. Nó cũng đại diện cho sự tiếp nối của truyền thống lễ nghi, cùng với gia đình và đặc tính văn hóa, mà những thứ này chỉ có thể được nhận thức rõ thông qua quan hệ thân thuộc, thông qua vai trò xã hội đặc biệt. Vì vậy, thái độ cung thuận ở chừng mực nhất định đối với kẻ ngôi trên trong xã hội là điều kiện tất yếu để truyền thụ và kế thừa truyền thống lễ nghi và truyền thông tri thức trong quá khứ. Còn cái gọi là bất bình đẳng xã hội luôn thay đổi trong cuộc đời con người. Một người nếu không phải là kẻ ngôi dưới trong xã hội cố định thì họ cũng chẳng phải là kẻ ngôi trên trong xã hội đó, các dạng quan hệ xã hội đều lấy tác dụng tương hỗ bổ trợ chứ không phải lấy sự khống chế hay thuận tòng làm tiền đề.

Để đương đầu với thách thức từ chủ nghĩa nữ quyền, quan hệ tầng cấp giữa vợ - chồng, cùng sự cần thiết trong phân công lao động trong - ngoài dựa vào giới phải được uốn nắn. Trong hệ thống đạo đức Nho gia, tính tòng thuộc của vợ đối với chồng là không cần thiết. Theo cách hiểu truyền thống, quan hệ vợ - chồng được mô phỏng giống với quan hệ quân - thần, do đó chồng là kẻ ngôi trên trong xã hội, còn vợ là kẻ ngôi dưới trong xã hội đó. Có điều việc mô phỏng này, tức vua - chồng và bề tôi - vợ đương nhiên chẳng hợp lý. Khác với quan hệ giữa vua tôi, thì về bản chất quan hệ giữa vợ chồng là thuộc về cá nhân, thân mật. Không giống với tính chất “khế ước” giữa quan hệ vua tôi, sự kết hợp giữa vợ với chồng (hoặc quan hệ vợ chồng theo ý nghĩa hiện đại) được duy trì một cách lý tưởng tới già, tới trọn đời. Nếu giới nữ cũng được tiếp xúc đầy đủ với nguồn văn hóa như người bạn đồng hành nam giới của họ, vậy thì trong quan hệ vợ chồng, quan niệm tầng cấp xuất phát từ giới sẽ bị mất đi tính hợp lý của nó. Trong xã hội hiện đại, quan hệ xã hội có thể so sánh với quan hệ vợ chồng đó là quan hệ bạn bè - một trong ngũ luân của Nho gia. Mặc dù về bản chất, hệ thống cơ bản trong tất cả các mối quan hệ giữa người với người bao gồm cả quan hệ bạn bè trong thế giới Nho gia đều là quan hệ tầng cấp, nhưng hệ thống tầng cấp trong quan hệ bạn bè không bắt nguồn từ giới.

Hệ thống tầng cấp trong quan hệ bạn bè chủ yếu bắt nguồn từ năng lực và quyền uy về đạo đức. Sự kết hợp của bạn bè là hoàn toàn tự nguyện, kỳ hạn mối quan hệ đó dựa vào mục tiêu chung được cả hai bên cùng phác thảo. Trong mối liên kết tự do này, con người ta đến với nhau là vì một mục đích chung được tự ngã hạn định, nó rất gần với quan hệ vợ chồng trong xã hội hiện đại. Quan hệ vợ chồng, cùng sự điều chỉnh trong phân công lao động dựa vào giới được hoàn thành trong bộ khung tư tưởng Nho gia, nó không cần dựa vào bất kỳ nguyên lý hình nhi thượng theo đuổi sự bình đẳng tuyệt đối nào. Nói cách khác, vấn đề bất bình đẳng giới bắt nguồn từ sự phân công lao động dựa vào giới được biểu hiện ở việc phân biệt trong ngoài, và quan hệ tầng cấp giữa vợ chồng cũng nên được giải quyết thông quan nguồn khả dụng trong truyền thống Nho gia. Cùng với việc điều chỉnh này, căn cứ lý luận để thúc đẩy giải phóng nữ giới sẽ không còn bị giới hạn bởi tự do tranh luận đối với quyền lợi cá nhân, mà tranh luận này sẽ luôn đi cùng với hữu thần luận ẩn hình trong việc truy cầu sự bình đẳng tuyệt đối với tất cả mọi người. Chủ nghĩa nữ quyền Nho gia của chúng ta thừa nhận truyền thống Nho gia có mang thành phần chủ nghĩa nữ quyền chú ý tới bình đẳng giới. Kết quả cuối cùng được tạo ra mang tính hỗn hợp của chủ nghĩa nữ quyền Nho gia mang đến một dạng bất bình đẳng hữu hạn, nó dựa vào năng lực và quyền uy đạo đức, chứ không phải bản thân giới tính. Một khi hệ thống tầng cấp và phân công lao động dựa vào giới được rút ra khỏi quan hệ vợ chồng, thì cái còn lại sẽ là thể thống nhất mới linh hoạt hơn trong việc phân công lao động gia đình. Và trong sự phân công lao động gia đình này, nữ giới có thể dựa vào mục tiêu chung trong quan hệ xã hội đặc thù mà mình tham dự để phụ trách toàn bộ hoặc một phần sự vật của vùng “ngoài” “ngoại” 外, còn nam giới cũng có thể phụ trách toàn bộ hoặc một phần sự vật ở vùng “trong” “nội”內, ngược lại cũng như thế.

Một khi sự phân công lao động dựa vào giới bị loại bỏ tận gốc, nữ giới sẽ không còn chịu giới hạn bởi vùng “trong” kìm hãm, do đó họ cũng có cơ hội trở thành khuôn mẫu văn hóa tối cao - đấng quân tử, quân tử không chỉ thể hiện ra sự thích nghi trên khuôn phép lễ nghi trong nhà, mà còn phải có vốn học thức uyên bác, bản thân họ thông qua việc tự thân nghiêm khắc trau dồi đạo đức để dẫn dắt dân chúng. Nhưng việc loại bỏ tận gốc dựa vào giới hạn trong - ngoài về giới tính sẽ trực tiếp thách thức đến thân phận giới tiêu chuẩn, thậm chí cả mô phạm lễ nghi của văn minh Trung Hoa. Vấn đề không chỉ ở chỗ việc có nên tiến hành cuộc biến cách này hay không, vấn đề lớn hơn là cuộc biến cách này liệu có thể thu được luận chứng hợp lý thông qua tự thân truyền thống Nho gia hay không? Hoặc giả bất cứ sự biến cách trong quan hệ về giới nào cũng chỉ có thể hoàn thành thông qua việc du nhập lý luận đạo đức phương Tây hay sao? Nhìn từ góc độ khác, vấn đề ở chỗ Nho học có được coi là một dạng hình thái ý thức chủ nghĩa nam quyền chí thượng triệt để hay không, như vấn đề nhận được nhiều sự quan tâm - vấn đề áp bức nữ giới, liệu Nho học có tồn tại hay không nhân tố tự thân điều chỉnh?

Là một dạng truyền thống văn hóa sống động, Nho học trong quá trình tự ngã phát triển và mở rộng đã hấp thu các giá trị văn hóa khác. Sự thích ứng ngoan cường của nó trước sau luôn được lịch sử chứng thực. Ví dụ, làn sóng khuếch trương Nho học lần thứ nhất diễn ra khoảng cuối Tần, đầu Hán, thông qua việc hấp thu lý luận “âm dương ngũ hành”, nó đã tồn tại được ở nhà Tần với chính sách phản Nho tàn khốc, và sau đó tranh hùng cùng học thuyết Âm dương và học thuyết Đạo gia thịnh hành ở nhà Hán. Lẽ hiển nhiên, đợt khuếch trương thứ hai của Nho học diễn ra vào đời Tống, và kết quả là đạo học và lý học trỗi lên - cũng chính là sự quật khởi của “tân Nho học”, trên thực tế nó biểu hiện thành dạng hỗn hợp của tư tưởng Nho học, Đạo giáo và Phật giáo. Còn thách thức trước mắt đối với Nho học đến từ chủ nghĩa nữ quyền. Đúng như học giả Đỗ Duy Minh đã chỉ ra, sự ra đời của chủ nghĩa nữ quyền Nho gia sẽ là làn sóng khuếch trương thứ ba của Nho học vốn đang như chỉ mành treo chuông. Đương nhiên, mục đích đề xướng chủ nghĩa nữ quyền Nho gia không chỉ đơn giản là duy trì sức sống của Nho học ở thế kỉ 21, mà sâu xa hơn nó là minh chứng có sức mạnh của bản chất động thái Nho học. Do đó, mọi người hoàn toàn không cần phải áy náy khi mình vừa là tín đồ Nho gia, đồng thời cũng ủng hộ chủ nghĩa nữ quyền Nho gia, ngược lại mọi người đồng thời vừa là tín đồ của triết học Aristotle với chủ nghĩa nữ quyền, tín đồ của triết học Kant với chủ nghĩa nữ quyền, hoặc là tín đồ của Chủ nghĩa hiện sinh với chủ nghĩa nữ quyền, cho dù trong truyền thống tri thức đặc biệt có thể sẽ tồn tại một số cách biểu đạt đề cập đến kỳ thị giới.

Suy ngẫm và Tổng kết

Việc nghiên cứu vấn đề này rốt cuộc cũng là kiểu hành vi cá nhân. Giống như việc Beauvoir viết “Giới tính thứ hai” là để trả lời cho câu hỏi ‘trở thành nữ giới rốt cuộc đồng nghĩa với cái gì?’, còn tôi sẽ thử trả lời cho câu hỏi: trở thành nữ giới Nho gia Trung Hoa đồng nghĩa với cái gì? Qua con mắt của người theo chủ nghĩa nữ quyền phương Tây, tôi đã nhìn thấy sự tự vấn của tự ngã với tư cách là một người khác. Tạo ra “mâu thuẫn” giữa một người chủ nghĩa nữ quyền với một người Trung Quốc, cũng là tạo nên “mâu thuẫn” giữa sự cần thiết của đoàn thể nữ giới rộng lớn với sự cần thiết của thân phận văn hóa tự ngã cần chứng thực, khẳng định. Trong đoàn thể nữ giới rộng lớn này, tất cả phụ nữ đều có thể chia sẻ những tin tức về căn nguyên phổ biến có liên quan đến áp bức. Còn thân phận văn hóa tự ngã thì có thể phá vỡ tính chung của nữ giới trong giới hạn xuyên văn hóa. Là một người theo chủ nghĩa nữ quyền, đồng thời cũng là người Trung Quốc, tôi muốn thử giải quyết kiểu mâu thuẫn như thế này. Đồng thời, do bị mê lạc trong không gian lý luận của sự tồn tại mà nữ giới không liên quan gì tới lịch sử, văn hóa, tôi không thể không ưu tiên suy xét tới thân phận văn hóa tự ngã. Có điều, trong không gian văn hóa trừu tượng ấy, tiền thiết kế văn hóa phương Tây được hưởng đặc quyền trong sáng tác chủ nghĩa nữ quyền xuyên biên giới. Ngược lại, địa vị đặc quyền của lý luận đạo đức phương Tây lại khiến tôi không thể đồng thời trở thành một người chủ nghĩa nữ quyền, và một người Trung Quốc trong khung văn hóa rộng lớn mà thực chất thân phận đã bắt rễ vào Nho học (tượng trưng văn hóa tối cao của Trung Quốc).

Nghiên cứu chủ đề này với mong muốn lập nên một quan điểm lý luận đạo đức theo kiểu hỗn hợp để điều hòa giữa chủ nghĩa nữ quyền với Nho học. Trong lý luận đạo đức kiểu hỗn hợp này, Nho học không còn là kẻ đầu sỏ trong áp bức nữ giới Trung Quốc. Trái lại, Nho học được xem là một kiểu trạng thái hoạt động với thanh âm khác biệt và hàm nghĩa mơ hồ trong kinh điển chính thống. Kinh điển chính thống đã cung cấp cho người Trung Quốc công cụ ở bình diện khái niệm một cách đầy đủ để tham dự cuộc phê phán nội bộ đối với xã hội ngược đãi nữ giới, mà không tiến hành phủ định sạch trơn đối với nguồn gốc Nho học của họ. Nói cách khác, mọi người không cần phải thông qua việc trở thành người theo chủ nghĩa tự do, người theo Chủ nghĩa hiện sinh hoặc người theo chủ nghĩa ly khai cấp tiến để trở thành một kiểu người theo chủ nghĩa nữ quyền nào đó, bởi vì đồng thời trở thành người theo chủ nghĩa nữ quyền và tín đồ Nho gia sẽ không còn là một dạng tu từ mâu thuẫn. Thông qua giới hạn văn hóa Trung Quốc lựa chọn ra nhân tố văn hóa xây dựng nên đặc tính nữ giới, tôi cũng mong muốn tăng thêm những sự trình bày về nhận thức đối với căn nguyên vì đâu nữ giới chịu áp bức, phương thức giải phóng cho họ không còn giới hạn ở chủ nghĩa cá thể trong triết học Kant, ở sự tồn tại tính biệt hóa (giới tính) trong triết học Descartes, ở quyền lợi cá nhân của chủ nghĩa tự do, hay ở sự bình đẳng vật chất của chủ nghĩa Mác. Giờ đây, chúng ta có thể sử dụng dạng thức liên kết của Nho gia, xuất phát từ việc theo đuổi nhân cách theo mĩ đức để làm lối đi khả thi thúc đẩy giải phóng phụ nữ. Những trình bày về nhận thức đối với nguồn gốc phụ nữ chịu áp bức, thông qua việc nghiên cứu Nho học cũng được bổ sung đầy đủ, khả năng phụ nữ được giải phóng trên đạo đức chủ nghĩa nữ quyền và giấc mơ lý luận cũng nhờ vậy được nâng cao.

LH.L.R 
(TCSH385/03-2021)

-------------------
1. Đỗ Duy Minh 杜維明, sinh năm 1940, nhà tư tưởng tiêu biểu của phái Tân Nho học hiện đại, Giáo sư Viện nghiên cứu Đông Á, Đại học Havard, Hoa Kỳ.

2. Chandra Mohanty, sinh năm 1955, nhà nghiên cứu Xã hội học, Giới tính và Nữ quyền, Giáo sư tại đại học Syracuse - Hoa Kỳ. Các công trình tiêu biểu của bà gồm: Chủ nghĩa nữ quyền vô biên giới: lý thuyết phi thực dân hóa, sự tương tác thực tiễn (Decolonizing Theory, Practicing Solidarity, 2003); Chính trị nữ quyền chủ nghĩa và phụ nữ thế giới thứ ba (Third World Women and the Politics of Feminism, 1991); Phả hệ các nhà nữ quyền: di sản thực dân và tương lai dân chủ (Feminist Genealogies, Colonial Legacies, Democratic Futures, 1997); Chủ nghĩa nữ quyền và chiến tranh: đối kháng chủ nghĩa đế quốc Mỹ (Feminism and War: Confronting U.S. Imperialism, 2008).

3. Caren Kaplan, sinh năm 1955, nhà nghiên cứu nữ quyền, giới tính, giới nữ; Giáo sư tại đại học California - Hoa Kỳ. Trọng tâm nghiên cứu của bà tập trung vào Văn hóa nữ quyền xuyên quốc gia. Các công trình chủ yếu của bà có: Dẫn vào nghiên cứu nữ giới: vấn đề giới tính trong thế giới xuyên quốc gia (An Introduction to Women’s Studies: Gender in a Transnational World, 2001); Phụ nữ và quốc gia: nhà nữ quyền xuyên quốc gia và vấn đề nhà nước (Between Woman and Nation: Transnational Feminisms and the State, 1999); Bá quyền phân tán: Hậu hiện đại và thực hiễn chủ nghĩa nữ quyền xuyên quốc gia (Scattered Hegemonies: Postmodernity and Transnational Feminist Practices, 1994).

4. Tính (tánh) 姓 và Thị 氏 đều là các chữ chỉ quan hệ gia tộc, sách “Thuyết văn” giải thích: 姓, 人所生也, Tức là: Tính, là họ mà gia tộc của người đó được sinh ra. Về cấu tạo, 姓 Tính do bộ nữ 女 và chữ sinh 生 hội ý cấu thành, chữ sinh cũng để biểu âm. Tính là sản phẩm của xã hội thị tộc mẫu hệ. Thị 氏: chữ tượng hình, sách “Thuyết văn” giải thích: 巴蜀山名岸脅之箸欲落 欲落 (墮)者曰氏,氏崩,聞數百里, nghĩa là: “Người đất Ba Thục (Tứ Xuyên) gọi tảng đá bị tách ra như muốn rơi xuống vực là “thị”, nếu “thị” rơi xuống thì trong vòng mấy trăm dặm đều nghe thấy”. Sau nó được dùng để chỉ sự phân nhánh. Theo đó, Tính xuất hiện sớm hơn Thị, Thị là phân nhánh của Tính. Tính là sản phẩm của xã hội thị tộc mẫu hệ, Thị là sản phẩm xã hội phụ hệ. Trong thời hiện đại với sự thu nhỏ mô hình gia tộc, sự phân biệt này trên thực tế trở nên mờ nhạt. Ở đây, tác giả dùng phân biệt “tính”, “thị” nhằm nói đến sự kế thừa trong các mối quan hệ thân tộc ở xã hội cổ truyền Trung Quốc, do đó, chúng ta cần lưu ý về phạm vi rộng lớn của quan hệ thân tộc được phản ánh ở đây (Hoàng Thanh Sơn chú).  




 

 

Các bài mới
Ngoài thơ (25/05/2022)
Các bài đã đăng